Чьих будешь? Как вопрос «кто вы?» становится границей свободы

Nestor Pilawski

Сначала назови, кто ты. Именно этого сегодня всё чаще требует любое публичное и социальное пространство — от соцсетей и алгоритмов до госучреждений . Теперь споры ведутся не только вокруг того, что сказано, но и про то, кто вообще имеет право говорить. Правые требуют помнить происхождение, левые — опыт угнетения, но оба лагеря всё чаще используют одну и ту же логику. Антрополог и писатель Нестор Пилявский разбирает, почему борьба за освобождение нередко оборачивается возведением новых границ, что общего в критике идентичности у Ницше, Делёза и христианских персоналистов и почему современная власть всё реже навязывает человеку ярлыки, предлагая выбрать их самому. В философско-публицистическом эссе исследователь показывает, как идентичность, которую человек воспринимает как часть себя, может превратиться в самое прочное ограничение его свободы.

Различие против идентичности

Сегодня правые и левые спорят почти обо всем — о нации и миграции, о колониализме и традиции, о гендере и религии. Еще недавно, после объявленного Фукуямой «конца истории», в либеральном междуцарствии так называемого posthistoire, казалось, что правый и левый радикализм — что-то вроде рудиментов «дикого» прошлого. Правил тихий, взвешенный, властный центр. Теперь же мы оказались внутри набирающего виражи, все более уходящего в крайности и все более запутывающегося в этих крайностях ожесточения правых и левых. При этом уже из самой дискуссии лагерей очевидно, что их объединяет нечто более глубокое, чем разделяет. И правые, и левые оказались пленниками одной и той же идеи — идеи идентичности. Глобализация и «постистория» приостановлены рычагом этой проблемы. Теперь и сторонники империй, и борцы с империями, и радетели традиций, и борющееся с традиционными пережитками прогрессисты — все взывают к идентичности, все пользуются лозунгами деколонизации. На их знаменах отблеск «священного пламени» — кажется, одного и того же костра, — а дымные облака вокруг их активности пахнут подозрительно схоже.

Одни говорят: прежде всего ты азиат, европеец, француз, серб, араб или немец; прежде всего ты христианин, мусульманин, секулярный человек, традиционный человек, просвещенный человек… Другие отвечают: прежде всего ты женщина, представитель меньшинства, мигрант, носитель определенного исторического опыта и социальной травмы. Они воюют друг с другом, но пользуются одной и той же грамматикой.

Георг Зиммель замечал, что современный человек оказывается не внутри одной коллективной принадлежности, а на пересечении множества социальных кругов. Семья, профессия, класс, политические взгляды, религия, поколение — все они предъявляют к нему свои требования, но ни одно из этих измерений не поглощает его полностью.

Парадоксальным образом именно множественность принадлежностей становится источником индивидуальности. Личность возникает в зазоре, который остается между человеком и его ролями. Но возникая и балансируя на пересечении групп и нарративов, личность нередко оказывается под прессингом или атакой наиболее активных из них.

Сначала существует группа. Затем ее коллективный опыт. Затем этот опыт объявляется определяющим для человека. После чего, в условиях борьбы, будь это вооруженное противостояние, информационная война, соперничество в области коллективной памяти или обострившееся идеологическое противоборство, человек получает право говорить лишь (или прежде всего) как представитель своей группы.

Парадоксально, но даже многие теоретики, вдохновившие политику идентичности, например Джудит Батлер, изначально занимались критикой устойчивых идентичностей, а не их укреплением.

Однако история критической мысли полна иронии. Теории, созданные для демонтажа сущностей, оказались поставлены на службу производству новых сущностей. Вчера деконструировали идентичности, сегодня проверяют их на подлинность. Вчера разоблачали механизмы исключения, сегодня составляют списки тех, кто имеет право говорить, и тех, кто должен молчать. Наблюдая за реализацией политики идентичности, трудно не впасть в усталость или разочарование. Потому что идентичность, которая начиналась как средство освобождения, постепенно превращается в новую форму тяжести. Как часто революционеры превращаются в инквизиторов.

Исходный импульс политики идентичности вполне понятен. После Второй мировой войны мыслители заметили, что за словами «человек», «гражданин», «народ» часто скрывается вполне конкретный субъект: мужчина, европеец, представитель большинства. Возник вопрос: кто именно говорит от имени универсального человека? Из этой критики выросли движения женщин, меньшинств, коренных народов. Первоначально это была критика ложного универсализма, но чем больше борцы взаимодействовали со своими оппонентами, тем больше они перенимали их логику. В итоге восторжествовал эссенциализм: люди разошлись по лагерям, которые представляются уже не просто конструкциями, а сакрализованными сущностями.

Чтобы защищать группу, ее пришлось определить. Чтобы бороться за права группы, пришлось установить ее границы. Чтобы говорить от ее имени, пришлось решить, кто принадлежит к ней по-настоящему.

Мышление через сущности — онтологический метод, откровенно говоря, набивший оскомину. Эту, идущую от Сократа «генеральную линию» европейского интеллекта (была и другая, как показывает Жиль Делёз, боковая линия: от досократиков через Спинозу и Лейбница к Ницше) в XX веке, казалось бы, разобрали на атомы французские постструктуралисты.

Жак Деррида посвятил значительную часть своей работы демонтажу самотождественности. Он ясно показал, что любое «мы» существует лишь через отличие от какого-то «они».

Любое значение определяется сетью различий. Чистая идентичность невозможна. Она — лишь временный эффект различия.

Но политика требует обратного. Она требует ясных границ, устойчивых категорий, определенных субъектов. Если философия разрушает идентичность, то политика каждый день собирает ее заново. Девиз «различие вместо идентичности» — персоналистам (или индивидуалистам?) вроде меня гораздо ближе, однако его нужно обдумать.

Идентичность требует ответа на вопрос: кто ты? Различие спрашивает: как ты меняешься? Идентичность ищет происхождение. Различие создает возможности. Идентичность любит корни. Различие любит пути. Идентичность собирает людей вокруг общего прошлого. Различие позволяет людям встречаться, даже если у них нет общего прошлого.

Антропологи знают, что корни оказываются живучее, чем хотелось бы сторонникам различия. Клиффорд Гирц заметил, что язык, родство, религия или происхождение воспринимаются людьми не просто как социальные конструкции, а как данности, затрагивающие самые глубокие пласты эмоциональной жизни. Возможно, именно поэтому политика идентичности вновь и вновь возвращается даже после самых убедительных философских деконструкций.

Эти размышления рождаются тоже не из нейтральной точки вне всякой идентичности. Один лишь набор упомянутых фамилий может послужить справедливому обвинению в «европоцентричности». И это неудивительно. Ведь именно европейская интеллектуальная традиция породила наиболее радикальную критику идентичности — от Штирнера и Ницше до Деррида и Делёза. Поэтому мой скепсис можно понимать как одно из внутренних следствий европейского опыта.

В наше время приходится часто слышать, что Западная Европа отказывается от своей идентичности. Я вижу это иначе: европейская идентичность, в базисе своем имеющая христианский исповедальный, покаянный дискурс, имеет особенно развитую способность к критике и самокритике — поэтому состояние европейской рефлексии и, если угодно, идентичности — таково, что позволяет деконструировать самое себя. Это, безусловно, интеллектуальное достижение, а насколько оно политически небезопасно — другой вопрос.

Жиль Делёз показал, что философия слишком долго ставила тождество выше различия. Сначала предполагалась некая норма — человек вообще, народ вообще, гражданин вообще, — а затем различия рассматривались как отклонения от нее. Метафизика здесь, разумеется, пропитана властью.

Как только появляется идентичность, возникает необходимость проверки. Кто настоящий? Кто подлинный? Кто достаточно свой? Кто имеет право говорить от имени группы? Поэтому идентичность почти неизбежно производит контроль, дисциплину, исключение и границы. Она действует как своеобразный полицейский режим мышления.

Почему вообще необходимо говорить от имени группы? Почему недостаточно говорить от своего имени? Делёз особенно подозрительно относился к моменту, когда живое различие начинает организовываться вокруг устойчивого образа самого себя. Потому что тогда освобождение легко превращается в новую норму. Вчера тебя заставляли быть кем-то, а сегодня тебя заставляют гордиться тем, кем тебя определили.

Впрочем, современная власть редко запрещает. Гораздо чаще она предлагает человеку назвать себя. Идентичность оказывается не тем, что власть подавляет, а тем, через что она действует.

Сегодня этот механизм, описанный Мишелем Фуко, стал еще заметнее. Если дисциплинарные общества прошлого стремились распределить людей по заранее заданным категориям, то цифровая эпоха требует от человека непрерывного самоописания. Социальные сети превратили субъективацию в повседневную практику. Пользователь должен постоянно отвечать на вопрос, кто он такой, к чему принадлежит, что представляет собой его опыт, какие взгляды, вкусы и травмы делают его именно им. Современная власть как бы побуждает производить идентичность самостоятельно, но самостоятельность тут — иллюзия, примерно такая же как при выборе товаров в контекстной рекламе.

В XXI веке речь идет не о едином центре власти. Скорее о распределенном диспозитиве, в котором государство, рынок, алгоритмы, медиа и сами пользователи участвуют в общем процессе. Алгоритмы требуют категорий, рынок требует сегментов, политика требует мобилизуемых групп. Каждому из них нужен человек, который уже объявил, кто он такой. Такой человек пропущен не через фиксированную норму, а через модуляцию. Модуляция не говорит «будь таким», она говорит «ты уже такой, вот соответствующие тебе возможные продолжения». Идентичность оказывается одновременно продуктом самовыражения и инструментом управления.

Человек полагает, что сам выбирает, кем себя назвать. Власть больше не стоит над субъектом; она проходит через него. Она действует не вопреки самости, а при ее посредстве. Человек постепенно начинает соответствовать тому образу, который сам же предъявляет другим. Назвав себя, он оказывается вынужден поддерживать эту версию себя, подтверждать ее новыми высказываниями, жестами и символическими декларациями. Так субъективация незаметно превращается в самообязательство. В хайдеггеровских терминах здесь легко распознать власть Gerede — публичной болтовни, циркуляции готовых смыслов и общих мест, через которые человек начинает понимать себя раньше, чем успевает задать вопрос о собственном существовании.

Ницше был одним из первых критиков социальной морали и эссенциалистского подхода к идентичности. Он показал: вопрос «что это такое?» наивен и неинтересен, и задал вместо него вопрос — «какие силы здесь действуют?». Не что такое народ, а какие силы его создали. Не что такое личность, а какие силы через нее проходят: ресентимент или свободное творчество, реактивность, мстительность, слабость, злоба или воля к утверждению. И, конечно, Ницше предостерегал от коллективного водопоя:

Жизнь есть родник радости; но всюду, где пьет толпа, родники отравлены.

С ницшевской точки зрения идентичность часто оказывается попыткой остановить становление. Человек говорит: «Я вот такой, я принадлежу к этим». Так он упорядочивает себя, но тем самым — изолирует от избытка жизни. Такой человек свободен от страха перед тем, что нельзя окончательно определить себя. Но не свободен от всего того груза, который он взял, записавшись в ту или иную «партию». Как часто бывает, что люди сражаются за свои принципы только потому, что боятся признать свою естественную изменчивость.

Любопытно, что в вопросе об идентичности неожиданным союзником ницшевской критики толпы оказывается Христос с его:

Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня.

Вспомним и другую сильную фразу из Евангелия:

Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе.

Это — девиз христианского персонализма с его личной ответственностью за бессмертную душу и его критикой, направленной против языческой идентичности — коллективного самоопределения через «языки», племена, общности, сакрализованные фигуры государей… Разумеется, учение Христа не помешало историческому, институционализированному христианству создать одну из самых мощных коллективных идентичностей в истории и отправить на костер тысячи отличных от нее еретиков. Но сам персоналистский импульс внутреннего евангельского положения прошел через трансформации европейской интеллектуальной истории, и в итоге вышел на поверхность уже секулярным субъектом — индивидом свободного общества.

Сегодня мы спрашиваем себя, состоялась ли эта свобода? Если да, то она промелькнула так быстро, что — почти незаметно.

Человек устает быть свободным, устает — даже заранее. Поэтому он снова и снова ищет идентичность, классовую, гендерную, национальную, «правую» или «левую», через бренды или социальные сети — как предыдущие поколения искали церковь или империю.

Идентичность соответствует не динамике становления, а зафиксированному сущему. Но разве не слишком мало — быть идентичностью среди других идентичностей? Не лучше ли быть встречей различий, чем-то, что смешивается, реагирует, превращается?

Наиболее радикальным критиком идентичности был и все еще остается Макс Штирнер. Для него нация, государство, класс и история — это переиздания пещерных идолов на новом уровне социальной сложности, некие призраки и священные идеи, начинающие господствовать над живыми людьми. Его вопрос прост и колюч: почему я должен принадлежать тому, чего сам не создавал? Опасность идентичности заключается не только в том, что она может быть ложной. Опасность в том, что она требует жертвы. Вчера человек жертвовал собой и другими ради государства. Потом ради класса. Потом ради нации. Сегодня ради идентичности. Призраки меняются, привычка служить им остается.

Штирнера посмертно записали в «леваки», но в действительности он — неудобный собеседник и для правых, и для левых. За большинством коллективных идентичностей Штирнер находит одно и то же требование: откажись от части себя ради чего-то большего. А почему большего? Кто это решил?

Далеко идущее штирнеровское подозрение: человечество ничем принципиально не лучше нации, а нация — государства. Все они требуют одного и того же: признать нечто более реальным, чем ты сам.

Штирнер был стратегом одиночного сознания в предполагаемом мире распавшихся обязательств. «Единственный» Штирнера едва ли может быть найден в реальном социально-политическом континууме. Более того, он не имеет даже полноценного литературного воплощения — именно потому, что олицетворяет не характер, а принцип. Герой «Постороннего» у Камю воплощает независимость от общественных ожиданий, но не воплощает присвоение мира. Бальзаковский волюнтарист Растиньяк — достаточно хищный, чтобы воплощать активность и присвоение, но слишком зависит от признания общества. Вотрен свободен от морали, однако одержим властью. Подпольный человек Достоевского отрицает «призрачные» социальные схемы, но остается психологически связанным с ними.

Чаще всего борьба с обществом начинается не вне общества, а внутри него — и даже предполагает углубление в это общество. Бальзак запечатлел этот мотив в ироничных строках, заканчивающих «Отца Горио»:

Оставшись один, Растиньяк прошел до конца кладбища и увидел Париж, извивавшийся по обоим берегам Сены… Он окинул этот жужжащий улей взглядом, точно желая заранее высосать из него мед, и гордо воскликнул:

— А теперь мы с тобой поборемся!

Затем, в виде первого вызова обществу, он пошел обедать к госпоже де Нусинген.

Выход из игры — ход для радикальных мистиков, аскетов и эскапистов, но если вы хотите «присвоить» общественные силы, то будете вынуждены вступить в игру. Именно поэтому штирнеровская фигура «Единственного» остается столь соблазнительной и столь проблематичной одновременно. Неясно, откуда вообще берется это неопределимое Я, если оно противопоставляется всем социальным «призракам».

Штирнер говорит о том, что «я» — это акт присвоения, который стремится освободиться от социальных конструкций. И все же психоанализ и социальные науки достаточно убедительно показывают, что само «я» уже есть игра масок, конструкций, конкретных сред, норм, ценностей и архетипов. Хотя Штирнер почти игнорировал язык, бессознательное, культуру и социальное производство субъекта, он все же осознавал обозначенный «разрыв». Отсюда его признание:

Я поставил свое дело на ничто.

Здесь можно услышать признание того, что у «я» нет никакого прочного основания, никакой последней сущности, на которую оно могло бы опереться, даже если оно возникает внутри сложного переплетения социальных сил. Но, скорее всего, штирнеровский нигилизм имеет другой смысл: «У меня нет никакой сущности, которую я обязан реализовать».

Такое «я», усвоившее штирнеровскую критику, скорее последует делёзовскому рецепту «скольжения» по поверхности во избежание растворения в шизофренической глубине или подчинения параноической высоте: оно не освобождается от масок раз и навсегда, а скользит между ними, меняя их и всякий раз решая, каким силам позволить говорить через себя на очередном отрезке жизни.

Идентичность ради различий

«Я» пусто, но не негативно. Для Штирнера, кажется, существует нечто вроде непосредственной самости, предшествующей социальным определениям. Выдерживает ли такая философия испытание этнологией? Два больших теоретика социальных связей, Клиффорд Гирц и Бенедикт Андерсон, свидетельствуют: мы становимся субъектами через символические системы и воображаемые общности. Можно думать, что нация или гендер вторичны по отношению к нам, но наши чувства уже сформированы историческими формами.

Если столкнуть Штирнера с Андерсоном и Гирцем, получится спор не столько об идентичности, сколько о самом способе описания человека. Для Штирнера нации, сообщества и коллективные принадлежности остаются призраками, существующими лишь постольку, поскольку люди продолжают их воспроизводить. В этом смысле его критика разрушает любые претензии идентичности на статус сущности.

Однако против Гирца этот аргумент теряет часть своей силы. Там, где Штирнер видит навязанные конструкции, антрополог обнаруживает символические миры, внутри которых человек уже живет и чувствует. Иначе говоря, штирнеровская критика убедительно показывает, почему идентичность не является вечной сущностью, но почти ничего не говорит о том, почему она оказывается столь устойчивой исторически и психологически.

Здесь философия освобождения сталкивается с антропологией опыта. Первая разоблачает коллективные иллюзии. Вторая показывает, насколько глубоко эти иллюзии встроены в человеческую жизнь.

Впрочем, социальные науки способны направить к деконструкции идентичности. Социология сакрального у Жоржа Батая мыслит идентичность не только как общественный или когнитивный конструкт, но как горизонт, который периодически нарушается. В этом смысле практики шаманов и мистиков (неважно — «языческих» или христианских), где субъект выходит за пределы самотождественности и «становится иным», можно понимать как форму трансгрессии, когда идентичность размывается в переживании предела. Здесь инструментальная полезность идентичности, расписанная Андерсоном и Гирцем, дополняется противоположностью — моментами своего ритуального распада, открытием лиминальности.

Недостаточно увидеть идентичность как текст, как густое описание культурных практик, держащих субъект в рамках символического порядка. Это слишком безопасно, статично и не соответствует предельному опыту, где идентичность может быть разрушена или трансгрессирована, где мы сталкиваемся с экстазом или с насилием, падением или пересборкой привычного строя символов. У Батая именно эти моменты выхода за предел «я» образуют область подлинно антропологического опыта. Правда, доступны и необходимы они не всем членам сообщества, а только избранным — духовидцам, поэтам, мыслителям.

Итак, полностью отказаться от идентичности едва ли возможно. Человек всегда уже рождается в языке, памяти и культуре, и даже удаляясь в башню из слоновой кости — привилегия, доступная слишком немногим, — мы берем с собой их наследие подобно тому, как дез Эссент брал романы Петрония, новеллы Эдгара По, стихотворения Бодлера и картины Одилона Редона. Мы всегда заброшены в определенный мир. Мы обнаруживаем и находим себя в обществе и исторических условиях, да в конце концов — в стиле, в моде, в эстетике…

Однако принадлежность — не то же самое, что идентичность. Язык — не ярлык в анкете. История — не сущность. Происхождение — еще не вся судьба.

Мартин Хайдеггер, убедительный в учении об экзистенциальной заброшенности (Geworfenheit) и находимости (Befindlichkeit), спрашивал не «кто ты?», а «каким образом ты существуешь?». Его интересовало не место человека в классификации, а отношение человека к бытию. Поэтому в современных дискуссиях в рамках политики идентичности, с большой долей вероятности, он увидел бы скорее ни битву цивилизационных начал, а еще одну форму того, что называл das Man — анонимной власти коллективного мнения. Той самой власти, которая заранее сообщает человеку, кто он такой.

Хайдеггер, конечно, определял человека из языка как дома бытия, и теоретизировал философско-исторические судьбы народов — и в этом смысле его не возьмешь в «поход против идентичности», как Фридриха Ницше или Жака Деррида. Но благодаря Хайдеггеру можно разглядеть нечто очень важное: разговоры об идентичности часто остаются внутри метафизики субъекта. Предполагается некий субъект, который обладает определенными свойствами: афро-американец; русский; немец; мужчина; женщина; цисгендер; транссексуал; колонизированный; привилегированный… — а затем эти свойства объявляются его сущностью. Хайдеггеровская оптика, меж тем, легко подрывает представление о человеке как о вещи с набором признаков. Человек — не объект среди объектов, а сущее, для которого открыт вопрос собственного бытия. Иначе говоря: почему вас так волнует, кто вы есть, и так мало волнует сам факт вашего существования? Если вам достаточно одной лишь вашей идентичности, вашей принадлежности к группе, вы не принадлежите себе, а ваша самость — не аутентична.

Очевидно, что идентичности могут быть необходимыми политическими инструментами. Но не менее очевидно и то, что они не являются «вечными» сущностями. Может ли и захочет ли интеллектуал относиться к ним настолько серьезно и тяжеловесно, как этого требует время битв, время толп?

Я готов поддерживать языки, исчезающие культуры и локальные миры, над которыми нависла угроза. Но не потому, что верю в их сущности, в идолов крови и почвы. А потому, что приветствую различия. Потому что мир, состоящий из одной культуры, одной памяти и одного способа существования, был бы слишком бедным и скучным.

Сочувствуя идентичностям, когда они борются с угрозой ассимиляции или находятся в положении ущемления, я, как сторонний наблюдатель, вижу в них общий механизм. В таком случае нет кардинальной разницы между гендерными активистами и националистами-традиционалистами, борющимися с притязаниями империй, при том, что они могут быть враждебны друг другу. Ирония в том, что и правая, и левая идентичности, опираясь на закрытое «мы», используют одни и те же структуры: страх ассимиляции, борьбу за границы, желание исключения. Опираются на идентичность, и правое и левое замыкаются в одинаковых логиках.

Есть некоторый парадокс: для защиты группы требуется идентичность против глобализации, а следовательно, и все коллективное, стадное, скучное, историческое и травматическое (ницшевский «дух тяжести»), что она с собой несет. Глобализация, стремясь к уничтожению идентичностей, казалось бы, освобождает от фиксирующих, отягощающих, виктимных границ. Но вместе с ними она стирает локальность различий.

Идентичность — философски сомнительная вещь, онтологическая фикция, которую история снова и снова делает политической необходимостью. Ложь, напомнил бы Ницше, есть условие, необходимое для жизни. Между ложью и так называемой реальностью находится смешанная область коллективного воображения. Миллионы людей, никогда не встречавших друг друга, переживают себя как единое «мы». Онтологический статус такого единства сомнителен, но история свидетельствует о его действенности. Воображаемое способно производить последствия более реальные, чем многие факты. Тем важнее с воображением разбираться.

Вопросом Штирнера было: как освободиться от социальных призраков? Мыслители XX века озвучили проблему более мрачно: существует ли некто, кто мог бы от них освободиться? Или субъект мертв?

Эпилог

Моя мизантропия отступила на несколько лет под натиском мирового безумия. Но сегодня меня все меньше интересует перспектива идентичности и все больше — вопрос становления. Не кто я. Не к какой группе принадлежу. Не от имени кого говорю. Меня гораздо больше интересует, какие различия через меня проходят, какие силы во мне встречаются и во что они способны превратиться. Мне бы хотелось говорить от имени собственного.

Идентичность требует привязанности. Различие требует творчества. Идентичность фиксирует. Различие открывает движение. Идентичность стремится превратить человека в экземпляр категории. Различие напоминает о его единичности. В идентичности человек становится наследником. Различие дает ему шанс стать началом чего-то другого.

Отдавая предпочтение различиям, а не идентичности, трудно не прийти к пониманию идентичности, работающей во имя различий. Где-то здесь проходит неясная «линия соприкосновений» между идентичностью и свободой. Задача состоит не в том, чтобы зафиксировать это напряжение как некую диалектическую истину. Гораздо важнее — научиться мыслить из него, сохраняя пространство собственной автономии: человек не обязан вверять себя социальным конструктам и горизонтам, даже если они, как уверяют антропологи и психологи, конституируют структуру человеческого «я». Нельзя быть вне общества, но можно понимать, что никакое общество не обладает священным правом определять меня и через это владеть моей жизнью.